Yenaldooshi, lo “Skinwalker” mutaforma del folklore Navajo

Pubblicato da GIANMARIOMOLLAR

Fonte: https://axismundi.blog/

Skinwalker, “Colui che cammina nella pelle”, è una parola inglese che traduce in modo impreciso il termine navajo Yenaldooshi o Naglooshi, che significa letteralmente “con esso, cammina su tutte e quattro”. Entrambe queste definizioni si riferiscono a un particolare tipo di “mutaforma” del folklore Navajo, uno stregone in grado di assumere le forme di diversi animali indossandone la pelle. Gli Skinwalkers possono tramutarsi in lupo, cervo, corvo, gufo o anche in palle di fuoco sfreccianti nel cielo, ma la metamorfosi più ricorrente che viene a loro associata è quella in coyote. Il risultato è un ibrido mostruoso, che si aggira di notte nelle terre desolate del sud ovest degli Stati Uniti, recando dolore e tormento agli uomini. Gli Skinwalkers possono muoversi a grande velocità, tanto da eguagliare un’auto in corsa, ma i loro movimenti non sono mai del tutto naturali: le impronte che lasciano sul suolo sono scoordinate, e c’è chi racconta di averli visti correre all’indietro, con gli arti ritorti in posizioni impossibili.

Secondo la tradizione Navajo, se si incontrasse uno Skinwalker, la cosa più importante sarebbe non guardarlo negli occhi: se ciò avviene, vi dovrà uccidere soffiandovi sul volto una polvere letale ricavata dalle ossa dei cadaveri. Potreste provare a sparargli: se ferito o ucciso, il mutaforma assumerà di nuovo le proprie fattezze umane. Oppure, se conosceste i canti sacri nativi o aveste degli amuleti, potreste cercare di tenerlo a distanza: gli Yenaldooshi, infatti, odiano tutto quello che è sacro e si dice che non riescano a resistere alla tentazione di profanare le immagini sacre, distruggendole o cospargendole con la loro urina.

Dando fede alle credenze dei Navajo, di giorno questi esseri misteriosi si nascondono nel buio delle caverne, alle cui pareti appendono le pelli che usano per trasformarsi. Nelle loro tane, siedono nudi, i volti coperti da maschere, tra ceste piene di carne umana, osservati soltanto dalle vuote occhiaie dei teschi delle loro vittime. Sul suolo, raffigurano le loro vittime con disegni di sabbia, sui quali in seguito lanciano dei fagioli magici, per inoculare malattie e sofferenze. Ma è soprattutto durante la notte che gli Skinwalkers si aggirano e compiono le loro azioni rivoltanti, che includono il cannibalismo, la violazione delle tombe per fabbricare la loro polvere, il rapimento di bambini e neonati, la mutilazione del bestiame, l’assassinio di vittime innocenti o di coloro che, anche solo inavvertitamente, li hanno offesi.

Il loro arrivo, in genere, è preannunciato da un forte odore di urina di coyote. Quando si avvicinano, i cani abbaiano furiosi e dai soffitti scende una polvere impalpabile, presagio di quella mortale che stanno per spargere. In alcuni casi, assalgono i cacciatori isolati e lanciano su di loro la pelle che li ricopre, paralizzandoli. Una volta neutralizzata la vittima, il mutaforma ne assume le fattezze, rincasando al posto suo: la moglie e i familiari si troveranno di fronte un uomo diverso, più taciturno e assente, ma non sospetteranno nulla, fino a quando, con il passare del tempo, inizieranno ad avvertire un pungente olezzo ferino.

Secondo il folklore Diné — il modo in cui i Navajo chiamano sé stessi, che significa “Il Popolo” — gli Yenaldooshi sono in realtà uomini o, in alcuni casi, donne anziane e sterili, che hanno aderito a un’oscura confraternita iniziatica devota al male. Gli Skinwalkers seguono la cosiddetta “witchery way”, che consiste nell’uso di poteri sovrannaturali e magici per fini materiali e malvagi. Si dice che per entrare a far parte di questa congregazione sia necessario uccidere uno dei propri familiari o dei propri affetti più cari. Il movente per una scelta così radicale, in genere, è il rancore e il desiderio di vendetta nei confronti di un individuo o dell’intera comunità, ma anche una grande avidità di ricchezze o la brama di potere.

Lo Skinwalker incarna l’antitesi della visione del mondo dei Navajo e ogni sua azione è un deliberato sovvertimento dei valori condivisi dalla comunità. La spiritualità di questo popolo, infatti, è incentrata sul concetto di hozho, un’armonia che deve regnare tanto nel mondo naturale, quanto all’interno della comunità e dei singoli individui, mentre gli Skinwalkers sono sacerdoti del caos e della discordia, che cercano di minare questo equilibrio universale a ogni livello [cfr. La tradizione orale delle “Big Stories” come fondamento della legge delle popolazioni native del Canada].

Le modalità in cui si declina questa opposizione sono molte: mentre la cultura dei Diné valorizza la famiglia, il mutaforma disprezza i legami parentali, al punto da arrivare a uccidere i propri consanguinei; mentre i nativi pongono al centro la condivisione dei beni e la fratellanza, gli Skinwalkers sono egoisti e avidi di ricchezza; mentre la morte è per i Navajo un tabù, un argomento che viene accuratamente evitato, gli Yenaldooshi, invece, bazzicano i cimiteri e maneggiano cadaveri; mentre gli uomini vivono di giorno, i mutaforma preferiscono la notte. E così via: il medesimo discorso vale per la pratica del cannibalismo e dell’incesto, anch’essi evidenti tabù culturali apertamente infranti.

Il ribaltamento dei valori è così evidente da non poter essere casuale. Una chiave per capire quest’antitesi radicale è proprio la trasformazione in coyote. Coyote (Ma’ii in Navajo), infatti, è un’importante divinità, presente nei miti della creazione navajo insieme ad altre due figure, il Primo Uomo e la Prima Donna e fu proprio Ma’ii a insegnare all’umanità gli oscuri segreti della stregoneria. Coyote è quello che gli antropologi definiscono un trickster, ovvero un imbroglione divino: egli è avido e impiccione e, con le sue bricconate, dà origine alla morte e scombina la disposizione delle stelle nel cielo. Le storie e i canti che lo riguardano sono a tratti comiche, ma hanno anche un aspetto oscuro, violento e macabro.

Sarebbe però semplicistico ridurre il dio Coyote a un essere puramente malvagio, perché le sue malefatte hanno anche una funzione estremamente vitale, quella di testare le possibilità dell’universo, di portare al limite estremo la conoscenza umana perché, senza squilibrio, non potrebbe esistere l’equilibrio. Gli atti distruttivi del Coyote, in realtà, non fanno che riaffermare l’ordine universale, e le sue storie servono, oltre che a divertire, anche per educare in merito a quello che è giusto e sbagliato fare. Il Coyote è, quindi, al di là della rigida polarità occidentale tra bene e male, in una rappresentazione più naturale della vita, che accoglie gli opposti come necessari per costituire l’insieme. Il diavolo e il peccato appartengono ai bianchi, per i nativi l’universo è molto più sfumato [cfr. Il Sacro Cerchio del Cosmo nella visione olistico-biocentrica dei Nativi Americani].

Sembra che l’ambiguità di questa figura divina sia da connettere con l’evoluzione storica del popolo Navajo e di quelli limitrofi, quali gli Zuni, gli Hopi e i Pueblo: in una prima fase, infatti, queste popolazioni si basavano sulla caccia e la raccolta di frutti e lupi e coyote rappresentavano degli spiriti protettori. Con il passaggio all’allevamento e all’agricoltura, invece, il compagno di caccia di un tempo divenne un nemico e una minaccia per le greggi da combattere a tutti i costi. Queste due fasi, cronologicamente successive, risultano invece contemporanee e compresenti nella mitologia, determinando così l’ambiguità del dio Coyote, “buono e cattivo” allo stesso tempo.

Al di là di queste considerazioni, è indubbio che gli Yenaldooshi incarnino proprio gli aspetti più negativi del Dio Coyote. Non a caso, nella lingua Navajo, chiamare qualcuno con quel nome rappresenta il peggiore degli insulti. La parola Ma’ii, inoltre, non indica soltanto il coyote, ma l’intera famiglia dei canidi, includendo anche lupi, cani e volpi: questo spiega la varietà delle trasformazioni degli Yenaldooshi, che vengono descritti anche come lupi o cani.

LA STREGONERIA NEL SUD-OVEST AMERICANO

Quando si parla di streghe nel Nuovo Mondo, in genere, si fa riferimento alle persecuzioni di Salem, nel Nord-Est degli Stati Uniti, dove, alla fine del 1600, vennero bruciate sul rogo più di 200 donne. Anche nel Sud-Ovest, però, la stregoneria fu un argomento terribilmente serio e anche i nativi, nel 1800, ebbero le loro caccie alle streghe.

Nelle terre tagliate dal Rio Grande si creò un particolare crogiuolo culturale, che fuse le credenze aborigene con le superstizioni europee, portate dai colonizzatori spagnoli. Il risultato fu che, nel XVII e XVIII secolo quei luoghi si affollarono di streghe in grado di volare, di cambiare forma, di confezionare potenti filtri d’amore e veleni mortali. Le cronache dell’Inquisizione ci parlano di notti di luna durante le quali, tra i cespugli di mesquite, si celebravano inquietanti cerimonie, i cui partecipanti si sfrenavano in danze orgiastiche, adorando caproni e baciando misteriosi serpenti. Se la stregoneria di Salem era il risultato di superstizioni e inquietudini cristiane, quella del Nord-Ovest aveva un carattere più sincretico e fondeva reminiscenze azteche con il folklore nativo e quello spagnolo.

Nel 1848, al termine delle Guerre Messicane, agli Spagnoli subentrarono gli Americani, aggiungendo ulteriori elementi al già ricco folklore locale. Mentre nella vecchia Europa si considerava il mondo stregonesco come un ambito prevalentemente femminile, nel Nuovo Mondo, invece, non si facevano distinzioni di genere e la stregoneria interessava tanto gli uomini quanto le donne.

Rispetto alle altre popolazioni locali, i Diné furono piuttosto refrattari, in un primo tempo, alla religione cristiana, in parte perché il loro orrore per la morte non favoriva l’accettazione di un Dio morto in croce e poi risorto. La credenza nella stregoneria, tuttavia, era profondamente radicata, e gli Yenaldooshi non sono che una delle molte tipologie di streghe che infestavano l’immaginario collettivo di questa tribù.

Pensavano che gli stregoni si nascondessero tra la gente comune, avvelenando il cibo per diffondere malattie, rubando per arricchirsi e rovinando bestiame e raccolti per vendicarsi. Una simile convinzione determinava comportamenti diffidenti e circospetti non soltanto verso i bianchi, ma anche verso i membri della stessa tribù: una ricchezza improvvisa, ma anche un’offerta di cibo da parte di sconosciuti potevano denunciare la presenza di uno stregone.

Nel 1864, l’intero universo dei Diné collassò. Per consentire ai bianchi di colonizzare le loro terre, il Generale James Henry Carleton decise di deportarli dall’Arizona al New Mexico, nella riserva di Bosque Redondo. La deportazione, passata alla storia come “La lunga marcia dei Navajo”, si svolse a più riprese: migliaia di indiani, con anziani, donne e bambini, vennero costretti a percorrere a piedi più di 700 km, un tragitto mortale che costò centinaia di vite umane. I Navajo, soprattutto i vecchi, le donne e i bambini, morivano per il freddo, la fatica e la fame. Nella vicenda ebbe un ruolo di spicco un Kit Carson molto meno gioviale di quello che siamo abituati a incontrare ogni mese tra le pagine di Tex, che spezzò la resistenza dei nativi distruggendo le loro coltivazioni e sterminandoli.

La deportazione ebbe termine nel 1868, quando, in seguito alla firma di un trattato, i Navajo vennero rimpatriati nelle loro terre d’origine, ma l’impatto sulla società fu devastante, non soltanto per le perdite subite, ma anche per il fatto che il loro intero orizzonte culturale e tradizionale era stato cancellato e sconvolto dai bianchi. Nel caos più totale, abbandonati dai loro dei, i Navajo cercarono di riportare l’ordine, identificando il colpevole proprio negli esseri che più temevano: gli stregoni, da sempre nemici del loro popolo. Le accuse reciproche di stregoneria si moltiplicarono in modo impressionante, in un clima che culminò con la Navajo Whitch Purge del 1878, l’”Epurazione degli Stregoni”.

Si narra che dei membri della tribù trovarono un fagotto all’interno della pancia di un cadavere. Erano feticci stregati e spine di cactus, il cibo delle streghe, avvolti tra le pagine del Trattato siglato nel 1868. Fu la prova necessaria per dare il via all’autodafé, che costò la vita a 40 presunti skinwalker, prima di venire interrotto dall’esercito degli Stati Uniti.

È certo facile condannare un episodio come questo, liquidandolo come una mera superstizione primitiva e ingenua, nella quale un gruppo di persone, probabilmente del tutto innocenti, venne utilizzato come capro espiatorio sul quale sfogare la rabbia della deportazione. Ci si chiede perché i Navajo non se la siano presa direttamente con i bianchi, anziché rivolgere internamente la violenza.

In realtà, il meccanismo del “capro espiatorio” è ben più raffinato e complesso e opera, in modo più o meno latente, in tutte le società. Il filosofo e antropologo francese René Girard ha dedicato la sua intera vita a evidenziarne le caratteristiche. Secondo la sua analisi, in tutte le società, tanto quelle primitive quanto quelle più evolute, è presente un sostrato di violenza che, se non venisse incanalato, condurrebbe all’autodistruzione delle stesse comunità.

Il capro espiatorio serve proprio a questo: a canalizzare la violenza verso una vittima, per impedirne il dilagare devastante. «Sempre e ovunque», dice Girard, «quando gli esseri umani o non possono o non osano sfogare la loro rabbia sulle cose che l’hanno scatenata, ricercano inconsciamente dei sostituti, e tanto più quanto meno riescono a trovarli».  Non è tanto importante che la vittima sacrificale sia effettivamente il colpevole della sventura, quanto piuttosto che venga identificata come tale. È proprio il processo di identificazione, di accusa e di epurazione, infatti, a contribuire alla riedificazione dell’ordine sociale e al ristabilimento dell’armonia.

Nel caso specifico, non importava che le persone accusate fossero effettivamente in grado di trasformarsi in coyote e di spargere la morte. La soluzione del male non risiede nell’eliminazione del vero colpevole quanto, ma bensì nel processo che porta a identificarlo. Per identificare un colpevole, infatti, è necessario innanzitutto stabilire un consenso su chi perseguitare e, per far ciò, occorre consultarsi, dialogare, confrontarsi. In questo modo, il sacrificio di una vittima, anche se innocente, porta al ristabilimento dell’ordine perduto: l’armonia sociale viene ritrovata attraverso un esercizio controllato della violenza. Tutta l’opera di Girard verte sulla descrizione di questo meccanismo, da lui definito “mimetico-vittimario”, che non riguarda soltanto le tribù dei cosiddetti popoli primitivi, ma ogni tipo di società, compresa la nostra. Il meccanismo della sostituzione, che può apparire ingenuo a un esame superficiale, funziona tanto meglio quanto più è inconsapevole e il caso dei Navajo ne è un esempio lampante.

L’ARCHETIPO DEL MUTAFORMA NELLA MITOLOGIA

Anche in questo caso, la storia degli Skinwalkers fornisce un esempio utile e uno spunto di riflessione. L’archetipo del mutaforma, infatti, si è declinato in moltissime versioni, diverse per la collocazione sia geografica che temporale. Un primo e immediato parallelo si può tracciare con i licantropi della tradizione europea: entrambi, infatti, subiscono una trasformazione ferina che li porta all’antropofagia. Tuttavia, i due mutaforma sono differenti per le modalità della mutazione: mentre per i licantropi essa avviene in modo incontrollabile, scatenata dalla luna piena, per gli Skinwalkers è invece il frutto di una decisione consapevole. Allo stesso modo, mentre la licantropia è spesso la conseguenza della maledizione di una strega, nel caso degli Yenaldooshi il processo è inverso: è lo stregone stesso a scegliere la trasformazione bestiale per poter espandere le proprie possibilità di compiere il male [cfr. Metamorfosi e battaglie rituali nel mito e nel folklore delle popolazioni eurasiatiche].

Questa volontarietà della trasformazione fa venire in mente un altro capitolo affascinante della mitologia scandinava: i Berserker. Questi mitici guerrieri nordici vestivano con pelli d’orso o di lupo e, prima della battaglia, erano capaci di farsi pervadere da un furore inarrestabile, in una trance che li rendeva guerrieri feroci e letali, insensibili alle ferite. L’ira dei Berserker è un tema che ha trovato diverse spiegazioni. Pare, infatti, che la trance ipnotica potesse venire indotta attraverso l’assunzione di sostanze psicotrope, funghi allucinogeni oppure cereali attaccati da un particolare parassita, come nel caso della segale cornuta. Vi è invece chi sostiene che tale stato mentale fosse causato da patologie mediche, quali la porfiria o la sindrome di Paget.

Questa sorta di invasamento bestiale era presente in molte culture europee: anche i Romani, ad esempio, avevano delle celebrazioni denominate Lupercali, i cui officianti, i Luperci, si aggiravano per la città seminudi, i fianchi cinti da una pelle sanguinolenta, strappata agli ovini appena sacrificati. Durante questa festa, che si svolgeva nel mese di febbraio, aspergevano di sangue gli uomini e flagellavano le donne, in una sorta di rito collettivo di fertilità [cfr. Lupercalia: le celebrazioni catartiche della Februa]. Per quanto riguarda il mondo romano, è interessante rilevare che il modo di definire il licantropo ricorda da vicino quello degli Skinwalkers: versipellis, “i girapelle”. Il nome deriva dalla credenza secondo la quale i licantropi avessero il pelo che cresceva verso l’interno e che solo durante la mutazione lo mettessero in mostra, rivoltandolo all’esterno.

Un altro fertile terreno di comparazione, come abbiamo già visto, è quello con la stregoneria europea: sebbene originati da sistemi di credenze molto diversi, quali il cristianesimo e la spiritualità nativa, le due figure sono senz’altro affini, per quanto diverse e specifiche, e tale contiguità è frutto del contatto tra le due culture.

Anche nel folklore indiano è presente una figura che ricorda lo Skinwalker: il Wendigo. Sebbene questo essere mostruoso e bestiale sia proprio del ceppo algonchino, collocato nel nord degli Stati Uniti e in Canada, Wendigo e Skinwalker sono accomunati dalla loro natura anti-sociale. La trasformazione, in entrambi i casi, è causata da un’avidità e da un egoismo esasperati, che contraddicono la condivisione comunitaria che sta alla base del modo di concepire il mondo dei nativi [cfr. La psicosi nella visione sciamanica degli Algonchini: Il Windigo e Jack Fiddler, l’ultimo cacciatore di Wendigo].

SULLE TRACCE DELLO SKINWALKER

Letteratura:

Tony Hillerman, Skinwalkers, Harper, 1963

Saggistica:

Guy H. Cooper, Coyote in Navajo religion and cosmology, in The Canadian Journal of Native Studies, VII, 2, 1987

Jean Van Deliner, Wayward Indians: the social construction of the Native American Indians, Oklahoma State University

René Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, 1992

Colm A. Kelleher and George Knapp, Hunt for the Skinwalker, 2005

Noah Nez, Skinwalkers, in Skeptical Briefs vol. 22.1, 2012

Marc Simmons, Withcraft in the Southwest. Spanish and Indian supernaturalism on the Rio Grande, 1974

Film:

James Isaac, Skinwalkers – La notte della luna rossa, 2006

Devin Mc Ginn, Skinwalker Ranch, 2013.

Jan Egleson, Coyote waits, 2003

Musica: Robbie Robertson and the Red Road Ensemble, Skinwalker, in Music for Native Americans, 1994.

 

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Il folklore dei Sami

by lacucinadelbosco

 

Harald Sohlberg, Vinternatt i Rondane, 1917

Nella parte settentrionale della penisola scandinava, lungo tutto il Finnmark norvegese e fino alle terre più a nord della Svezia e della Finlandia, e nel profondo della penisola russa di Kola, c’è Sápmi, la Patria dei Sami. Sápmi non è una nazione indipendente, piuttosto è un’unità culturale all’interno dei confini, rispettivamente, di Norvegia, Svezia, Finlandia e Russia.

A causa della somiglianza culturale tra i Sami, i Finni e le tribù della Siberia nella regione artica, è pensiero comune che nel passato tutti fossero immigrati da est. Le ultime teorie sull’origine dei Sami e dei Finni, comunque, dicono che questi popoli discendano dalle tribù indigene di cacciatori dell’Europa settentrionale che seguirono il ritrarsi della cappa di ghiaccio dopo l’ultima glaciazione. È stato inoltre fatto notare come, durante le glaciazioni, la costa occidentale della Norvegia fosse abitata; ma che questi popoli fossero i progenitori dei Sami è ancora una questione aperta.

La Sápmi moderna è una comunità come qualunque altra, con le proprie funzioni e strutture necessarie ad ogni società moderna. Tuttavia c’è una differenza, ovvero che Sápmi è situata all’interno dei confini di quattro nazioni diverse. Come conseguenza vi sono le differenze causate dalla localizzazione geografica e dalla speciale posizione culturale.

Linguaggio

Anche se i Sami sono considerati un unico popolo, ci sono notevoli differenze regionali nel linguaggio e nella cultura.

Le lingue Sami appartengono al gruppo ugro-finnico, e sono imparentate con il finlandese e l’estone. La lingua è solitamente divisa in tre gruppi principali: Sami orientale, Sami centrale e Sami meridionale, ciascuno dei quali è diviso in molti dialetti diversi.

Gruppi

Sin dai tempi antichi, i Sami sono stati divisi in tre grandi gruppi principali:

Sami delle Foreste: vivono in piccoli gruppi siida nelle foreste di Svezia e Finlandia. Si guadagnano da vivere pescando nei laghi e nei fiumi, e con la caccia degli animali selvaggi della foresta.

Sami delle Montagne: i Sami delle Montagne sono anche chiamati i Sami delle Renne. Vivono principalmente nelle montagne di Norvegia e Svezia. I Sami delle Montagne sono pastori di renne, ma si guadagnano da vivere anche con la caccia e la pesca. La pastorizia delle renne è un’attività relativamente recente, con il suo culmine tra il XVI ed il XIX secolo. Prima di allora, i Sami delle Montagne vivevano di caccia alla renna, all’alce, all’orso e al lupo così come di piccoli animali.

Sami del Mare: i Sami del Mare vivevano in tribù lungo la costa della Norvegia settentrionale e del Mare Artico. Queste tribù vivevano di caccia nella stagione invernale e di pesca nell’oceano nella stagione estiva.

Mitologia Sami

L’antica religione Sami è un capitolo a parte nella storia culturale. È ancora difficile dare una visione globale delle credenze religiose, a causa delle differenze regionali nei concetti del sacro. Inoltre, poi, i testi-fonte sono stati quasi esclusivamente scritti da missionari cristiani, che provenivano dalla società esterna, e molto raramente mostravano un benché minimo cenno di comprensione della cultura Sami, e non si preoccuparono neanche di nasconderne contenuti di concetto. I missionari avevano anche la tendenza a trasferire i propri concetti religiosi nell’antica religione.

Un terzo problema è che si tendeva a collegare la descrizione di argomenti importanti alla descrizione di tradizioni e riti locali.

Il quarto problema è che, comprensibilmente, i Sami erano riluttanti nel descrivere le proprie nozioni religiosi ad estranei.

Concezioni del Mondo

Le antiche concezioni Sami del mondo erano costruite su nozioni del culto della natura. La natura era considerata dotata di uno spirito, ovvero che ogni cosa avesse un’anima. I diversi fenomeni naturali avevano un loro protettore o una divinità, con il quale era importante mantenere un buon rapporto. Le piante e gli animali, i paesaggi, i laghi ed i fiumi, il vento ed il tempo, la luce ed il buio, l’estate e l’inverno, tutto aveva il proprio spirito, per dire la sua propria natura, e conseguentemente anche la propria divinità.

La divisione tra bene e male, cui siamo abituati con le religioni monoteistiche, non esiste.

La natura e le sue divinità contemplano tutte le circostanze della vita, e possono esprimersi in diversi modi. È da queste divinità che gli umani ricevettero la loro ricchezza e la loro salute, e se avessero offeso l’ordine della natura le divinità si sarebbero vendicate, per esempio, trattenendo gli animali della foresta, facendo ammalare la gente, o causando disastri naturali.

Per mantenere buoni rapporti con le divinità, i popoli mostravano il loro rispetto con cerimonie e sacrifici religiosi. Le occasioni per i rituali religiosi potevano essere mantenere una buona caccia ed una buona pesca, l’aiuto contro le malattie, per la salute delle renne, o per essere sicuri che la gravidanza e la nascita andassero bene.

Il Cosmo e lo sciamanesimo

Il cosmo dei Sami era diviso in tre sfere principali. Oltre al mondo reale, c’era anche il mondo celestiale, il Saivo, e l’oltretomba. Le divinità, gli spiriti e gli esseri spirituali abitavano tutte queste sfere ed oltre a queste, gli umani e naturalmente gli animali abitavano il mondo reale, mentre l’oltretomba era il mondo dei morti.

Non era possibile che gli umani lasciassero vivi il mondo reale, ma secondo lo speciale principio vitale dei Sami – che in ogni caso essi condividono con il resto degli abitanti della regione del circolo polare e con le popolazioni native del continente nord e sud-americano – degli sciamani specialmente addestrati potevano visitare i mondi spirituali per conto del popolo.

Il principio vitale, in termini generali, era che il corpo umano ha almeno due anime.

La prima è lo “spirito della vita”, che è connesso al corpo stesso, lo scheletro del respiro, e finché funziona, si è vivi. Quando lo “spirito della vita” lascia il corpo, si muore.

La seconda anima è lo “spirito libero”, che può lasciare il corpo per brevi o lunghi periodi. È tramite questo principio che l’anima dello sciamano è capace di lasciare il suo corpo ed entrare nei mondi esterni.

La parola sciamano deriva da un’altra popolazione del circolo polare, gli Evenki o Tungus, che vivevano nel nord della Siberia, tra i fiumi Jenisej e Lena. La parola Sami per indicare lo sciamano è Noaide. I Noaide erano membri normali delle tribù, con speciali facoltà mentali. Essi erano veggenti, potevano predire il futuro, guidare le persone in ambito spirituale, e spesso erano anche guaritori. Se necessario, il Noaide poteva entrare in estasi tramite la forza del tamburo ritmico, degli joik (una speciale tecnica per cantare le canzoni, tipicamente Sami) o tramite l’uso di droghe euforizzanti. Quando il Noaide entrava in trance, il suo corpo rimaneva immobile, egli era solitamente in posizione supina, mentre il suo spirito libero lasciava il corpo e andava nei mondi degli spiriti o dei morti. Lo scopo del viaggio spirituale poteva essere scoprire quali tabù gli umani avessero infranto, e in conseguenza dei quali avevano perso la loro buona sorte, o per cercare lo spirito libero di una persona malata e riportarlo indietro.

Quando lo spirito libero ha lasciato il corpo del Noaide incontra i suoi spiriti guida, spesso in forma di animali, che lo guidano nel passaggio alla sfera spirituale. Mentre il corpo dello sciamano è “senz’anima” i suoi assistenti aspettano, per guidare il ritorno del suo spirito libero o per salvare la sua vita nel caso in cui qualcosa vada storto durante la veggenza.

Divinità

Quando si parla di “divinità” Sami spesso parliamo pensando al riflesso del dio cristiano, o con la concezione dei missionari e non con quella dei Sami. Essi possono probabilmente essere considerati come degli spiriti o delle divinità con specifici ambiti di attività.

Ci sono spiriti più o meno significativi nell’antica religione Sami, e la maggior parte di loro sono, naturalmente, connessi alla natura, alla caccia ed alla vita domestica. La pronuncia dei nomi varia a seconda dell’area in cui ci si trova, dell’autore della fonte, così lo spelling è mutevole.

Fenomeni naturali

Molte divinità sono collegate ai fenomeni naturali. Nel mondo artico la natura ha un ruolo fondamentale per le possibilità di sopravvivere, per cui non ci si deve meravigliare se i maggiori fenomeni naturali hanno la loro propria divinità.

Jubmel, Radien-attje e Vearalden Olmai

La divinità superiore o celestiale dei Sami si chiama Jubmel o Ibmel, un parallelo del finlandese Jumala (dio). I Sami svedesi hanno invece una figura che si chiama Radien-attje (“colui che governa” o “padre superiore”) in cima alla gerarchia divina. Per confondere ancora di più, c’è anche un certo Vearalden Olmai (“l’uomo del Mondo”) in cima alla gerarchia. Comunque non c’è dubbio che i diversi nomi si riferiscano alla stessa divinità, cui si fa riferimento come Radien-attje.

La divinità superiore è il governatore del Cosmo. In suo onore, i Sami reggono un palo sacrificale ogni autunno, come simbolo della colonna portante del mondo, considerata la connessione tra il mondo ed il firmamento. La colonna dal centro della terra raggiungeva un punto nel firmamento: la stella polare. La divinità superiore era anche “colui che dà la vita” ed era considerata la divinità della fertilità.

Radien-attje è spesso raffigurato come la figura portante in una triade che, oltre a lui, consiste di Radien-akka (Materakka, la madre suprema) ed il loro figlio Radien-pardne. Ci sono critici che sostengono che questa triade sia la conseguenza dell’incontro con la religione cristiana, e che corrisponda a Padre, Figlio e Spirito Santo. Se fosse così, è interessante che i Sami abbiano sostituito lo Spirito Santo con la moglie di un dio. In alcune versione la famiglia divina include anche una figlia.

Come divinità superiore Radien-attje pertiene l’intelligenza superiore, mentre suo figlio Radien-pardne pertiene alle cose pratiche.

Beivve

Beivve, Beiwe, Bievve, Beaivi o Biejje è il nome del Sole e della divinità solare. Beivve a volte viene raffigurato come maschile, ma nella maggior parte dei casi è una divinità femminile.

In una società come quella a nord del Circolo Polare, dove il sole nel periodo invernale non raggiunge neanche l’orizzonte, non è difficile credere che la divinità solare fosse apprezzata e avesse un ruolo principale nella coerenza del culto.

Nel solstizio d’inverno una femmina bianca di renna era sacrificata in onore di Beivve per assicurarsi che tornasse nel mondo e portasse a termine la lunga stagione invernale. Nel periodo dell’anno in cui ritornava il sole si spalmava del burro (che si scioglie al sole) sugli stipiti delle porte, come sacrificio a Beivve così che potesse riprendere le forze nella sua convalescenza e salire sempre più in alto nel cielo.

Durante il solstizio d’estate la gente faceva degli anelli a forma di sole fatti di foglie e li appendeva in suo onore. In questa occasione si mangiava del burro come pranzo rituale.

Beivve era spesso accompagnata da sua figlia, Beivve-neita (“la ragazza del sole”) in un recinto di ramificazioni di corna di renna.

Beivve riportava la fertilità nella regione artica, faceva crescere le piante così che le renne potessero nutrirsi e riprodursi, e portava ricchezza e prosperità agli uomini.

Nel periodo dell’anno in cui Beivve ritornava si pregava per le persone che erano mentalmente instabili. I Sami consideravano – abbastanza correttamente – la pazzia sotto forma di psicosi e la depressione era causata dalla mancanza del sole e della luce durante la buia stagione invernale.

Mano

La divinità femminile Mano o Manno è la personificazione della Luna. Come altre divinità naturali, Mano era abbastanza imprevedibile e pericolosa. Era adorata nel periodo della luna nuova, specialmente nella stagione natalizia, ed in quel periodo era tabù fare qualunque tipo di rumore.

Horagallis

Horagallis (“l’uomo del tuono”), Toragallis, Dierpmis o Tiermes, sono i nomi della divinità del tuono. Horagallis, spesso raffigurato con un martello in ogni mano, era ritenuto nei primi tempi un riflesso del dio norreno del tuono, Thor, ma tale ipotesi è assai improbabile.

Oltre ad essere dio del tuono, Horagallis era anche considerato la divinità della fertilità. Era lui a causare la pioggia che faceva crescere le piante. L’arcobaleno era l’arco di Horagallis, e lui lo utilizzava per scacciare gli spiriti del male ed i troll.

Come la maggior parte delle divinità della natura, anche Horagallis aveva i suoi lati oscuri. Poteva diventare furioso e abbastanza pericoloso, e la gente faceva dei sacrifici a lui dedicati per impedire che facesse male agli uomini e agli animali causando inondazioni o incendi nelle foreste.

Bieggolmai

Bieggolmai (“l’uomo del vento”) era l’imprevedibile divinità del vento e della tempesta. Generalmente è raffigurato con due pale nelle mani, che utilizzava per mescolare i venti dentro e fuori della sua caverna.

Thjathjeolmai

Thjathjeolmai (“l’uomo dell’acqua”) presidiava i laghi ed i fiumi, e dava fortuna nella pesca. La parola Thjathje significa “acqua”, e si dice sia all’origine del nome del gigante norreno Tjatsi.

Leibolmai

Leibolmai (“l’uomo di sangue” o “l’uomo dell’ontano”) era la divinità della caccia. Era il governatore degli animali selvaggi nella foresta, ed i cacciatori facevano dei sacrifici in suo onore per ottenere fortuna nella caccia.

Leibolmai non andava d’accordo con gli akkas, le divinità domestiche. Se gli akkas cambiavano il genere di un embrione da femmina a maschio, dovevano darlo a Leibolmai.

Per qualche motivo Leibolmai disprezzava le ragazze, e probabilmente questo era un riflesso della distinzione tra lavoro femminile e maschile, che è molto distinto nel mondo sacro dei Sami.

Jabmeakka

Il mondo dei morti presso i Sami era chiamato Jabmeaimo ed era situato sotto la superficie della terra. Il governatore del Jabmeaimo era la divinità femminile della morte Jabmeakka.

Le persone che avevano vissuto la loro vita seguendo i precetti religiosi dopo la loro morte giungevano nel Jabmeaimo. Veniva dato loro un nuovo copro, e dopo esser rimasti lì per un po’ di tempo, salivano nel Saivo, le sfere celesti.

I Sami credevano che se una persona si ammalava, i morti – spesso i parenti morti del paziente – ne avevano rapito lo “spirito libero”. Ecco perché il Noaide doveva andare nel Jabmeaimo per negoziare con Jabmeakka lo spirito del paziente. Se Jabmeakka era d’accordo nel rilasciare lo spirito del paziente – in cambio di idonei sacrifici – lo “spirito libero” ritornava al suo proprietario. Se lo spirito rapito non ritornava, il paziente moriva.

Rota

Un’altra terra dei morti, forse peggiore, era chiamata Rotaimo, governata dal maligno Rota, personificazione della malattia e della morte. Contrariamente alla pratica Sami, egli viaggiava su un cavallo. Il cavallo tra i Sami era un animale temuto e detestato, probabilmente perché era il mezzo di trasporto preferito dai norreni.

Le persone che non vivevano le loro vite secondo gli ordini naturali giungevano a Rotaimo, nell’oltretomba più profondo. Anch’essi ricevevano un corpo nuovo, ma non abbandonavano mai più Rotaimo.

Le Divinità Domestiche

Uno degli aspetti che rende la religione Sami così speciale è la differenza significativa tra uomini e donne nella vita sacra e cerimoniale. Le differenze erano causate dal fatto che gli ambiti di attività erano molto divisi parlando di doveri maschili e femminili. Mentre i rituali maschili in particolare riguardavano la caccia, la pesca ed il tempo, le cerimonie femminili riguardavano prevalentemente l’ambiente domestico.

Le divinità domestiche erano Materakka e le sue tre figlie: Sarakka, Uksakka e Juoksakka.

Materakka

Materakka significa “la grande madre” o “la grande nonna”. Era situata lungo la parte interna delle mura di una casa.

Sarakka

Sarakka significa “la tessitrice” e viveva sotto il caminetto. Sarakka era la madre del fuoco, e le persone le dedicavano dei sacrifici gettando un po’ della loro bevanda sul fuoco nel camino. Era anche la divinità delle nascite, e le venivano dedicati sacrifici dopo la nascita di un bambino.

Insieme a sua madre, Sarakka era anche responsabile della fertilità per gli animali domestici, e le venivano dedicati sacrifici per ottenere la fertilità sia fra gli umani che fra gli animali.

Contraddittoriamente, non sono solo le donne a venerare Sarakka, ma anche gli uomini.

Uksakka

Uksakka significa “la madre della porta” e vive proprio sull’uscio. Era la protettrice dei bambini piccoli, specialmente nel periodo in cui cominciavano a camminare.

Juoksakka

Juoksakka significa “la madre del fiocco”, e si trovava nella parte più interna della casa, nell’area sacra accanto al camino. Durante la gravidanza, Juoksakka decideva se l’embrione dovesse essere femmina o maschio.

Queste divinità erano protettrici della casa, delle donne, della gravidanza e delle nascite.

C’è un articolo molto bello sulle funzioni degli akkas intitolato Afguderiets Dempelse (“Oppressione del paganesimo”), scritto dal missionario Jens Kildal intorno al 1740.

Nell’articolo risulta chiaro che i Sami credevano che tutti gli embrioni in origine fossero femmine. Quando un bambino era concepito la divinità superiore Radien-pardne dava la sua anima a Materakka. Lei portava la nuova anima a Sarakka, che faceva sì che intorno ad essa crescesse un corpo, e poi lo poneva nel grembo di sua madre. Se venivano fatti i sacrifici corretti, Juoksakka poteva interferire e cambiare il genere dell’embrione in un maschietto. Dopo l’interferenza, Juoksakka doveva dare il bambino al suo nemico Leibolmai. Sarakka stessa supervisionava la nascita, e durante il parto Uksakka faceva la guardia alla porta. Dopo la nascita, Uksakka proteggeva il bambino dagli urti e dalle cadute.

Altri spiriti

Oltre ai suddetti spiriti e divinità c’erano numerose altre creature meno significative nel mondo delle credenze Sami. Tra gli altri esseri c’era ancora un’altra dea della fertilità, Rananeida, che tutelava la primavera ed i primi germogli.

Un fenomeno del tutto particolare erano i cosiddetti “uomini delle feste”, Ailekes-olmak o Passe-olmak, che facevano attenzione che nessuno infrangesse i tabù delle festività.

Ai margini del villaggio viveva Giedde-gaesj-galgo, che proteggeva i confini e, nella natura, viveva lo strano Uldda (simile al norreno Huldufolk) ed il sovrannaturale Katnihah.

C’erano anche alcuni esseri strani chiamati stallu. Stallu, che appaiono in molte leggende del folklore Sami, erano grandi e forti, ma dalla mente molto semplice. Vivevano nelle foreste ed erano sempre accompagnati da un cane. A volte, gli stallu rapivano giovani ragazze Sami per sposarle. Si pensa che la figura dello stallu sia derivata dai primi contatti tra i Sami ed i norreni.

Milarepa

Ciò che appare come demone, ciò che viene chiamato demone, ciò che è riconosciuto come demone, esiste dentro ad un essere umano e scompare con esso. 

 

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