Lao Tze

Essere amati profondamente da qualcuno ci rende forti; amare profondamente ci rende coraggiosi.

 

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Parmenide, sacerdote di Apollo: la “incubatio” e la guarigione sacra

di Beatrice Udai Nath

Fonte: Axis Mundi

I RITROVAMENTI DI VELIA

Nel 1958 le spedizioni archeologiche di Pellegrino Claudio Sestieri e Mario Napoli nei territori italiani, dove un tempo sorgeva Velia, misero in luce qualcosa di sconvolgente per il pensiero filosofico contemporaneo. I ritrovamenti erano semplici iscrizioni che testimoniavano la presenza a Velia di un forte culto per Apollo Oulis. Diffuso per lo più nelle regioni costiere dell’Anatolia occidentale – ossia le terre di provenienza dei Focei, Apollo veniva pensato e venerato come distruttore che risana e guaritore che distrugge. Gli uomini a cui le tre iscrizioni facevano riferimento erano chiamati guaritori e phōlarchós. L’uomo votato ad Apollo è un guaritore e caso vuole che Asclepio – mitico fondatore della medicina – sia figlio di Apollo. La guarigione non è chiaramente quella che noi oggi comunemente intendiamo, piuttosto in quel contesto significava l’entrare in una dimensione altra rispetto quella vissuta, un livello di consapevolezza tale che è esclusivamente la comunicazione con il divino a guarire.

Phōlarchós è la combinazione di phōleós, «rifugio» e archós, «signore». Il phōleós era il rifugio nel quale gli animali giacevano immobili in uno stato letargico, uno stato di morte apparente. Dunque i Phōlarchós sono i custodi del rifugio come luogo dell’incubazione, ovvero luogo dove si credeva avvenisse la guarigione: le persone dovevano giacere in una condizione di letargia e lasciare che Apollo li penetrasse guarendoli. I Phōlarchós sono i sacerdoti di Apollo, in virtù dei quali è possibile la manifestazione del dio agli uomini.

 

Due anni dopo, nel 1960, vicino l’edificio nel quale poco tempo prima erano state trovate le iscrizioni con il nome Oulis, venne trovato un blocco di marmo che presentava tracce di un’epigrafe di ringraziamento, le cui parole incise erano:

 

Ouliádēs, Iatromantis, Apollo.

 

La nuova scoperta era davvero la prova che attendevano, ma il frammento di marmo si rivelò fonte di imbarazzo, era qualcosa di cui parlare il meno possibile o piuttosto da dimenticare perché non trovava posto nella mappa delle nostre conoscenze.

 

Il senso è chiaro: l’epigrafe – insieme alle scoperte precedenti – era la testimonianza lampante che la grecità fosse altro rispetto quella che da tempo si credeva che fosse e le origini della cultura occidentale sembravano ormai svelare una forte impronta mistica. I tre termini sono naturalmente strettamente legati: Ouliádēs «figlio di Apollo», mentre Iatromantis indica il guaritore di cui abbiamo parlato, ossia che risana in virtù delle sue capacità profetiche.

 

Parmeneides Pyretos Ouliádēs Physikós.

 

È il frammento che tutti attendevano, quello che lega Parmenide ad Apollo, all’incubazione. La grafia corretta Parmeneide – e non Parmenide – era già ipotesi di studio, ma adesso veniva ad assumere una valenza di certo più pregnante. La novità assoluta è però quella di fare di Parmeneide un Ouliádēs, un sacerdote di Apollo, un phōlarchós, un custode del rifugio. E quello che più sconvolge è allo stesso tempo altro, ovvero sia l’attribuzione di Ouliádēs solo a Parmeneide, che la mancata datazione dell’iscrizione, con notevole differenza rispetto le lastre precedenti nelle quali i sacerdoti erano Oulis e datati “a partire da qualcosa”.

 

Secolo dopo secolo, i guaritori furono considerati suoi discendenti ed era in riferimento a lui che veniva data la linea di successione. Nel mondo antico era prassi usuale calcolare le date risalendo alla vita del fondatore di una stirpe o di una istituzione, a cui veniva riconosciuto il titolo di eroe e come tale era venerato dal momento della sua morte. […] il fondatore della filosofia occidentale [era] un sacerdote, soprattutto un sacerdote venerato come eroe [1].

 

«Negli scavi di Velia sono venuti fuori, anni fa, alcune basi di busti e una statua completa; le iscrizioni di queste basi sono molte significative. Una porta il nome di Parmenide: dunque su quella base c’era il ritratto di Parmenide che è stato ritrovato. Parmenide che è presentato non come medico però, ma come physicos, come filosofo naturalista; poi ci sono tre medici, proprio qualificati come iatroi, medici, questi hanno anche un altro termine, physikos, che è un termine che sembra designi una funzione di carattere sacerdotale, di carattere sacrale. Si sono fatte molte ipotesi, ma la cosa importante è vedere questa connessione tra Parmenide e questo gruppo di medici. La cosa interessante è che questi medici e anche Parmenide, su queste iscrizioni, su queste basi, sono designati come ouliadai, vale a dire appartenenti ad un ghenos, ad una gens che riconosceva come suo capostipite un Dio, una forma, un’ipostasi di Apollo, Apollo Oulios. Oulios significa il sanatore, il salvatore, il guaritore, e Apollo Oulios è una divinità sanatrice nota in tutta l’Asia minore e anche a Kos, anzi proprio nella zona di Kos, dove sorgeva la scuola ippocratica, dove era nato Ippocrate, nello stesso demo (diciamo nella zona, l’isola di Kos era divisa in demoi) in cui era nato Ippocrate sono stati trovati i documenti di questo culto, che fu soppiantato dal culto di Asclepio.

 

Tale culto rappresenta quindi una tradizione pre-asclepica, anteriore all’affermazione di questa divinità della medicina che si impone poi in tutto il mondo greco. Siamo di fronte ad una tradizione medico-sacrale che ha le sue radici proprio nella Ionia e che evidentemente i focei hanno portato con sé. Quest’aspetto di una scuola o meglio di uno sviluppo della scuola di Parmenide in senso medico, come scuola medica, avvicina di nuovo Parmenide e la scuola eleatica alla scuola pitagorica, che ha pure questo sviluppo. I problemi sono infiniti, perché proprio siamo in un’area in cui le testimonianze sono esigue, sono frammentarie. Anche i dati riguardanti Parmenide sono frammentari: noi abbiamo dei versi, dei frammenti del poema di Parmenide trasmessi da altri autori, non abbiamo la continuità del testo. Comunque tutti questi dati favoriscono naturalmente un gioco di ipotesi: si collegano tra loro attraverso ipotesi, attraverso collegamenti con altri dati altrettanto sporadici e frammentari. Nell’insieme vi è una certa coerenza, una certa unità che ridà valore a questa tradizione, perlomeno di un’influenza, di una presenza pitagorica nella formazione culturale di Parmenide» [2].

 

LA “VIA” DI PARMENIDE SECONDO PETER KINGSLEY

«La vera origine della filosofia occidentale, di molte idee che hanno forgiato il mondo in cui viviamo, si trova a Velia.»

 

Parmenide [di Velia, o Elea] era l’autore d’un solenne poema in esametri, di ispirazione divina, scritto per rivelare agli uomini il mondo degli dei e degli uomini e l’incontro tra gli uomini e gli dei. La prima parte del poema di Parmenide descrive il viaggio del filosofo fino all’incontro con una Dea, senza nome. La seconda parte descrive l’insegnamento della Dea a proposito della realtà. Mentre la terza parte contiene una descrizione di ciò che la Dea stessa definisce menzognero, il mondo in cui noi tutti crediamo di vivere.

 

Ogni figura incontrata da Parmenide è una donna o una ragazza, anche gli animali che compaiono nel racconto sono di genere femminile, e l’insegnamento è impartito da una Dea. Nota Kingsley: l’universo descritto da Parmenide è femminile; e se questo poema rappresenta il punto di partenza della logica occidentale, allora qualcosa di molto strano è accaduto alla logica, per come è andata a finire.

 

Il viaggio descritto è dunque un viaggio mitico, viaggio verso il divino con l’aiuto del divino. Non un viaggio qualsiasi. Ma il fatto che sia mitico non significa che non sia reale. Il viaggio che Parmenide descrive, verso un’altra realtà, è un’esperienza compiuta, non un processo teorico. La sua esperienza di sacerdote di Apollo è un’esperienza pratica, non teorica. Dunque, antichi e moderni che abbiano letto l’insegnamento di Parmenide assumendo che fosse mera teoria e materia di argomentazione mancano di un dato essenziale alla comprensione di Parmenide: l’esistenza, migliaia di anni fa, di una «via» di Parmenide, o uno «stile di vita» parmenideo.

 

Di questa, possiamo prendere a testimonianza il racconto della morte di Zeno, primo discepolo e successore di Parmenide. Si dice che cadde prigioniero di alcuni abitanti di una zona dell’Italia meridionale, che intendevano difendersi dalle invasioni straniere, e che fu da essi trattenuto e torturato. Nonostante il dolore, Zeno seppe mantenere il silenzio e non tradì i suoi compagni di viaggio. Si dice che proprio nella sofferenza egli «testò le parole di Parmenide» trovandole «pure e vere come l’oro» [3].

 

Kingsley vede nel poema di Parmenide la narrazione della discesa agli inferi, il «morire prima di morire», come è detto dai grandi iniziati, un discendere desto nel regno dei morti, sulla scorta di Orfeo – tradizione che aveva il suo centro a Velia – esperienza che lo stesso Parmenide avrebbe compiuto. Il viaggiatore è accolto benevolmente dalla Dea che, anche per il fatto che non venga mai nominata, è da identificarsi con Persefone, che gli porge la mano destra. Al mondo ultraterreno, il Tartaro, può giungere solo l’uomo che sa, l’iniziato ai misteri, colui che conosce ciò che chi rifugge dalla morte ignora.

 

A compiere il viaggio è il koûros, con cui di solito si intende «giovane, ragazzo, figlio» o comunque «persona al di sotto dei trent’anni»; ma la parola è molto antica ed originariamente designava una persona d’animo nobile, o, ancora, l’eroe. Il termine era anche utilizzato per indicare gli iniziati; ovvero il koûros è un uomo che si pone al confine tra il mondo umano e il mondo divino, ad ambedue ha accesso e in ambedue è riconosciuto e amato. Ma tale termine non indica solo tale tipo di uomo; indica anche un dio che sia immagine di un siffatto tipo umano, che personifichi divinamente l’eroe con la precisazione che «il più importante fra i koûrai divini era Apollo. Apollo era il koûros divino, il dio del koûros, il suo modello, la sua immagine e incarnazione universale».

 

In questo contesto si fa importante la provenienza focea di Velia, giacché il culto di Apollo era diffuso nella zona costiere dell’Anatolia occidentale, dove appunto sorgeva Focea. E lì Apollo era venerato con l’appellativo di Oulios, che letteralmente vuol dire «esiziale, distruttivo, crudele», ma che acquistò anche il significato di «colui che risana»; Apollo era dunque «il distruttore che risana e il guaritore che distrugge» [4].

 

L’INCUBAZIONE

Dai riti orfici e di Apollo deriva la pratica dell’incubazione, destinata non solo ai malati e a chi li doveva custodire, ma praticata anche da persone che tramite l’estasi raggiungevano un altro livello di consapevolezza ed erano capaci di profetare. La pratica era diffusa a Creta, a Samo (per cui anche Pitagora apparteneva al novero di questi uomini) e a Velia. Il nome che identificava questi profeti era «iatromante», che significava appunto medico, guaritore e profeta. Iatromante era uno degli epiteti di Apollo.

 

Il termine «incubazione» solitamente si riferisce alla possibilità di essere ricoverati in un luogo in cui si possa restare indisturbati. Può essere una stanza della casa o dentro un tempio, ma talvolta era una grotta o un altro luogo, considerato un punto di ingresso nel mondo sotterraneo. Era uso recarvisi non solo per favorire una guarigione, propria o altrui, ma era decisiva la possibilità di accedere da lì a un altro livello di coscienza, da cui poteva eventualmente provenire una guarigione, ma che era essenzialmente il contatto con un altro mondo, o un contatto con il divino, per ricevere istruzione direttamente dagli Dèi.

 

Le antiche testimonianze sulla pratica dell’incubazione descrivono uno stato continuativo, in cui si accede indifferentemente dal sonno o dalla veglia, ad occhi aperti o chiusi. Altresì si dice che è come essere svegli, senza essere svegli, che è come il sonno, senza essere sonno. Né sonno né veglia, non lo stato di sogno, non lo stato di sonno senza sogni. Qualcosa di diverso, uno stato di consapevolezza di cui gli iatromanti erano maestri.

 

Molte testimonianze e pratiche associate alla iatromantica greca hanno un parallelo nelle tradizioni sciamaniche e nello Yoga. Non si tratta di una coincidenza. Ciò che rapidamente sarebbe scomparso o razionalizzato in Grecia, fu preservato e sviluppato in India. Quanto in Occidente rimase un elemento di mistero, riservato agli iniziati, fu oggetto di classificazione e di formalizzazione in Oriente. E lo stato di coscienza che i Greci videro o conobbero – quello che non si può definire sogno, né sonno, né veglia – ha ricevuto la propria definizione. A volte è stato indicato semplicemente come «quarto», Turiya, poi divenuto più noto come Samadhi. Si è spesso creduto che semplicemente queste tradizioni non si radicarono mai in Occidente, o che se lo fecero furono di scarsa o nessuna importanza per la cultura occidentale. Ma non è così. Parmenide è l’esempio di un autore la cui poesia, ripetuta per secoli senza interrogarsi sui perché e sul metodo, è invece un esempio di conoscenza scaturita da questo tipo di esperienza.

 

IL SUONO DEL SILENZIO

In tutto il corso del viaggio di Parmenide non vi è descrizione che di un solo suono: quello che il carro produce quando le Figlie del Sole lo fanno partire: un suono sibilante. La parola usata da Parmenide è syrinx, il cui significato si può riferire a uno strumento musicale (siringa o flauto), o a una parte di alcuni strumenti che produce un suono particolare, un fischio, chiamato syrigmos. Ma per i greci, lo stesso termine che indicava il suono prodotto da un fischietto o da una siringa indicava anche il sibilo emesso dai serpenti.

 

Le testimonianze greche della pratica dell’incubazione menzionano ripetutamente alcuni segni che demarcano il punto di ingresso nel mondo ultraterreno, o nello stato di coscienza al di là della veglia e del sonno. Uno dei segni è la percezione di un rapido movimento rotazione. Un altro è il suono di un fischio o di un sibilo. In India si descrivono esattamente gli stessi segni per indicare il preludio all’ingresso nel samadhi, stato che si pone appunto oltre la veglia e il sonno, e sono direttamente collegati al processo noto come risveglio della Kundalini: il «potere del serpente», o l’energia della creazione, che giace in stato di latenza nell’essere umano. Quando incomincia il suo risveglio si avverte un suono sibilante.

 

I paralleli tra le testimonianze note della tradizione indiana e il racconto di Parmenide sono sufficienti; molti studiosi indiani ne hanno scritto e discusso. Forse era sfuggito il particolare di questo suono menzionato da Parmenide, simile a quello del serpente. Il suono della syrinx era il richiamo al silenzio. È un dato riconosciuto anche a livello più elementare, che fischiare in direzione di qualcuno sia un modo per richiamarlo al silenzio. Per gli antichi mistici e per i maghi il viaggio verso una realtà superiore si compiva passando attraverso il silenzio. Dunque il suono del fischietto è l’ultima parola d’ordine, il suono del silenzio.

 

L’ANELITO

Lo si vede nelle persone il cui desiderio è riposto nel divino, o in Dio – coloro che vogliono qualcosa che per gli altri neppure esiste. Coloro che desiderano questo e quello corrono sempre il rischio che i loro desideri siano esauditi. Ma quando il desiderio è talmente più grande di noi, non c’è alcuna possibilità di essere soddisfatti. Allora accade qualcosa di veramente strano. Quando ci rifiutiamo di accontentarci di una cosa qualsiasi, l’oggetto del nostro ardente anelito verrà da noi.

 

Fin dall’inizio del poema Parmenide definisce cosa è necessario possedere per compiere questo viaggio – l’anelito o il desiderio. Se egli può raggiungere la sua meta è perché può giungere «fin dove il desiderio lo ha portato». Non la volontà, non un particolare sforzo o una lotta: non c’è nulla che si debba fare. Il viaggiatore è semplicemente trasportato, direttamente al luogo dove deve andare. Ed è il suo desiderio a determinare quanto lontano possa avventurarsi.

 

COSCIENZA ED ESISTENZA

La Dea quindi istruisce il veggente spiegando che qualsiasi cosa esista – cioè sia oggetto di pensiero e percezione – è Essere. Ma ancora altro deve essere compreso: che la causa iniziale del pensiero, ciò che lo mette in atto inizialmente, è l’Essere. In altre parole ci viene illustrato che l’oggetto del nostro pensiero e percezione, quale punto finale e obiettivo del processo del conoscere, è identico al punto di partenza. Inizio e fine sono identici, conoscenza e conosciuto.

 

Mêtis è la particolare qualità di intensificata consapevolezza, che spontaneamente diventa consapevole di tutto simultaneamente. Mentre la mente ordinaria si sposta nel suo incessante viaggiare, tale tipo di coscienza è invece sempre a casa, e la sua casa è ovunque. Mêtis sente, ascolta, vede, è consapevole allo stesso tempo di tutto ciò che attraversa il nostro orizzonte di coscienza. Nulla le sfugge. Quando diventiamo coscienti del veduto e dell’udito e delle varie impressioni provenienti dall’esterno, dopo un po’ non avvertiamo più le sensazioni visive e auditive separatamente, ma in un insieme unico. Cioè è qualcosa che è esattamente come è sempre stato, ma nel caso specifico è dotato di una perfetta continuità, in cui tutto è unito e non sussistono separazioni o divisioni.

 

E in questa pienezza anche il passato e il futuro incominciano a mescolarsi, poiché non possono più essere separati. Entrambi sono inclusi nel presente. Anche il senso del movimento scompare. Mêtis è talmente rapida nella risposta, e perfettamente cosciente dell’attimo presente, che qualsiasi movimento sarà percepito come fermo. Ma, oltre ciò, invece di essere coscienti di una sedia, o un albero, si è coscienti della percezione di un solo essere: totale, immutabile, perfettamente immobile. Infine, osservando ancora, si scoprirà che invece di essere noi a percepire la realtà, di fatto, è la realtà che sta percependo se stessa attraverso di noi. In questo modo il cerchio si chiude.

 

Dal punto di vista della realtà, nulla è cambiato: e mai potrebbe. E dal punto di vista della strana irrealtà in cui ci muoviamo, anche, nulla è cambiato. Scendiamo le stesse scale, vediamo le stesse facce, dormiamo nello stesso letto. Eppure dal punto di vista dell’individuo che ha assistito alla manifestazione della Dea, la vicenda è molto differente. Poiché nulla è capace di cambiare un essere umano come l’esperienza di uno stato di immutabilità. Il futuro e il passato che erano stati cancellati vengono restituiti. Ma non sono più le realtà indipendenti che sembravano essere: sono invece inseparabili parti del presente. I nomi che abbiamo usato per riferirci a questo o a quello sono ancora perfettamente utilizzabili, se non fosse che invece che applicarsi a un dato numero di oggetti separati, si applicano a una cosa sola. Per chiunque altro la differenza potrebbe essere più sottile di un capello. Ma in senso proprio è pura magia. Improvvisamente, invece di vedere e udire migliaia di cose, ne vediamo o ascoltiamo una sola. E se si è desiderosi di dare a questa esperienza uno di quei nomi che i mortali hanno inventato: tutto è divino [5].

 

Note:

[1] http://www.emiliosanfilippo.it/?page_id=305

 

[2] Giovanni Pugliese Carratelli. Tratto dall’intervista“Parmenide. La storia di Velia” – Roma, Musei Capitolini, martedì 12 aprile 1988. (http://www.emsf.rai.it/aforismi/aforismi.asp?d=134)

 

[3] http://www.sitosophia.org/recensioni/nei-luoghi-oscuri-della-saggezza-di-peter-kingsley/

 

[4] Peter Kingsley: “In the Dark Places of Wisdom”, “Reality”.

 

[5] Ibidem.

Lao Tzu (Tao Te Ching)

Ciò che alla fine deve contrarsi, all’inizio deve espandersi.

Ciò che alla fine deve indebolirsi, all’inizio deve essere forte.

Ciò che alla fine deve essere scartato, all’inizio deve essere abbracciato.

Ciò che alla fine deve essere ottenuto, all’inizio deve essere dato.

Ecco ciò che si chiama intuizione sottile.

Il morbido vince il duro.

Il debole vince il forte.

 

Pillola rossa o pillola blu?  Come il cinema ha resuscitato la gnosi

di Andrea Scarabelli

Fonte: blog.ilgiornale

«Pillola rossa o pillola blu?» è l’arcinota domanda posta da Morpheus a Neo in Matrix. Il film è del 1999: quell’anno esce anche eXistenZ di Cronenberg, affine al capolavoro dei fratelli Wachowski per tematiche e atmosfere, che ci parla sempre di una realtà vera e una simulata. Al di là delle sfumature, a risuonare è sempre la stessa domanda: come facciamo a sapere che il mondo in cui viviamo è quello vero? I film escono a un anno dalla fine del XX secolo, rappresentandone in qualche modo l’epilogo. Il martoriato “secolo breve” delle ideologie opta così per una via alternativa, proponendo all’uomo una fuoriuscita dalla Storia: «Pillola rossa o pillola blu?». Che in Matrix significa: continuare a vivere in un mondo irreale oppure svegliarsi alla vera vita? Mobilitato dalle teologie politiche e dai totalitarismi, è ora l’uomo a dover compiere una scelta, secondo un retaggio che affonda le proprie radici in un passato molto lontano e che ci costringe a guardare alla Storia in modo radicalmente diverso. E tutto questo avviene nei prodotti cosiddetti “di massa”. Un paradosso? Fino a un certo punto.

Lo storico delle religioni Mircea Eliade ci ha insegnato a trovare nelle produzioni contemporanee patterns di tipo spirituale, tracce di archetipi che si manifestano periodicamente, spesso riemergendo nei modi più disparati e imprevedibili. È lo stesso intento che anima Pillola rossa o Loggia Nera? di Paolo Riberi, appena uscito per Lindau, che sonda la Settima Arte in cerca di tematiche gnostiche, presenti in film e serie tv a volte secondo una precisa intenzione dei registi, altre un po’ meno, riflettendo tematiche ben presenti nell’Inconscio Collettivo. La chiave di volta è l’idea che le vecchie teorie della gnosi si affaccino oggi sul grande schermo: «Dopo un conflitto millenario con il cristianesimo, questo antico pensiero religioso trova spazio in molte opere cinematografiche». Una mitologia nascosta – e nemmeno troppo bene – che si riflette in trame e personaggi, «raccontata in maniera approfondita e sistematica, utilizzando i moderni linguaggi della fantascienza, del noir, del fantasy e persino dell’horror».

Non che ciò sia appannaggio del cinema. Solo concentrandoci sulla letteratura “di genere”, impossibile ignorare le tracce gnostiche presenti nei romanzi di Philip K. Dicke nella trilogia cosmica di C. S. Lewis (Lontano dal pianeta silenzioso, Perelandra e Quell’orribile forza), con il suo sistema di divinità planetarie, così come in V per Vendetta di Alan Moore, che ha dichiarato: «Nel fumetto originale può emergere qualche sfumatura di gnosticismo». L’anarchia di cui si parla nel fumetto – parola di Moore – ha anche «un aspetto spirituale: ritenevo contenesse una grande carica di romanticismo, ed ero molto interessato all’occulto e alle idee gnostiche».

Ma quali sono i principi fondamentali della gnosi, ereditati da film e serie tv? In primis, l’esistenza di una pluralità di mondi e l’idea che il nostro sia una prigione custodita da un Demiurgo e dai suoi subalterni, gli Arconti. Se l’umanità ne è generalmente all’oscuro, diversamente vanno le cose per il prescelto gnostico, il quale, a seguito di rivelazioni spesso ottenute grazie a esperienze sovrannaturali, si risveglia al mondo vero, compiendo un cammino di liberazione interiore. Ecco i filtri usati da Riberi per elaborare un atlante della “gnosi pop”, una geografia alternativa che include alcuni tra i film più visti degli ultimi vent’anni: da Jupiter dei fratelli Wachowski a Dark City, da Donnie Darko a Ghost in the Shell, fino al visionario Eraserhead di David Lynch, dal “risveglio” degli androidi di Westworld allo stato sonnambulico di Jim Carrey-Truman (True man), ispirato al romanzo di Philip K. Dick Tempo fuor di sesto.

Ma il piatto forte del libro è sicuramente il capitolo dedicato alla temibile Loggia Nera che si affaccia nella sinistra cittadina di Twin Peaks raccontata da David Lynch e Mark Frost. Una sorta di non-luogo in cui esseri immateriali si spostano da un piano della realtà all’altro, insinuandosi nella mente degli ignari abitanti e costringendoli alle peggiori nefandezze, spesso utilizzando come medium elettricità o animali («I gufi non sono quel che sembrano» rivelava il Gigante al leggendario Dale Cooper, alter ego di Lynch stesso). Sono gerarchie di spiriti che ricordano (come ha scritto Roberto Manzocco nel suo purtroppo introvabile Twin Peaks e la filosofia) gli Arconti della gnosi. Si annidano nell’oscurità delle foreste, ma possono essere visti da personaggi dotati di un certo occhio interiore – come la “Donna Ceppo”, che parla per conto di un pezzo di legno. In Io vedo me stesso, Lynch ha rivelato trattarsi di una medium, e quel pezzo di legno altro non è che il suo “spirito guida”.

Come sanno tutti i fan della serie, la cittadina di Twin Peaks è in balia di due luoghi onirici, la Loggia Bianca e la Loggia Nera (la “Dimora del Limite Estremo” ideata da Mark Frost, che s’ispirò agli studi di Dion Fortune), abitata da uno spettrale nano che danza e parla al contrario e dai doppi dei protagonisti. Sono luoghi nei quali si può entrare attraverso varchi spazio-temporali aperti nei boschi che circondano Twin Peaks, e da cui escono oggetti (come il terribile anello di Fuoco cammina con me, prequel della serie), oppure animali e spiriti, appunto.

Ma Loggia Bianca e Loggia Nera sono precedute da una Stanza Rossa: per chi abbia dimestichezza con l’Alchimia, inutile segnalare come questi siano i colori che simboleggiano i tre stadi dell’Arte Regia, nigredo, albedo e rubedo… Nella prima fase – l’Opera al Nero, la Notte dell’Anima che folgorò Carl Gustav Jung – avviene la dissoluzione dell’individualità, la disgregazione delle certezze. Ebbene, nella Loggia Nera ogni personaggio incontra la propria parte oscura – l’ombra, direbbe sempre Jung. Con la quale occorre riconciliarsi. Parola di David Lynch: «Raggiungere lo spirito divino attraverso la conoscenza della combinazione degli opposti. È questo il nostro viaggio». Interpretazioni azzardate? Basterebbe dare un’occhiata al curriculum dei due registi di Twin Peaks… David Lynch pratica la Meditazione Trascendentale, creata e portata in Occidente da Maharishi Mahesh Yogi (il guru dei Beatles, per capirci). Una pratica non priva di legami con le sue varie attività, come ha rivelato lui stesso:

«Il programma di Meditazione Trascendentale che pratico da anni ha svolto un ruolo fondamentale per il mio lavoro nell’ambito del cinema e della pittura e di ogni sfera della mia vita; è stato un modo per immergermi in acque sempre più profonde».

Quanto a Mark Frost, studioso di teosofia, è autore di due romanzi piuttosto bizzarri. Il protagonista di The List of Seven, uscito nel 1993, è nientemeno che Arthur Conan Doyle: nel libro incontra personaggi come Bram Stoker, legato alla Golden Dawn, ed Helena Petrovna Blavatsky, la discussa fondatrice del movimento teosofico. I personaggi s’imbattono in un complotto occulto volto a influenzare magicamente personalità politiche, al fine di operare stravolgimenti su scala mondiale. È sempre il detective di Baker Street il protagonista del secondo romanzo di Frost, The Six Messiahs (1996), solo che stavolta si reca in America alla ricerca di una misteriosa “Torre Nera”, i cui sinistri abitanti sognano di distruggere Dio e far resuscitare la “Bestia” che s’impadronirà del mondo.

Sono tutte tracce che ci consentono di cercare nelle serie tv e nei prodotti di massa componenti altre, che non cessano di stregare l’immaginario contemporaneo, specie nello scenario virtuale-internettiano che imperversa nel XXI secolo. Partendo sempre dalla stessa domanda: «Pillola rossa o pillola blu?».

Yenaldooshi, lo “Skinwalker” mutaforma del folklore Navajo

Pubblicato da GIANMARIOMOLLAR

Fonte: https://axismundi.blog/

Skinwalker, “Colui che cammina nella pelle”, è una parola inglese che traduce in modo impreciso il termine navajo Yenaldooshi o Naglooshi, che significa letteralmente “con esso, cammina su tutte e quattro”. Entrambe queste definizioni si riferiscono a un particolare tipo di “mutaforma” del folklore Navajo, uno stregone in grado di assumere le forme di diversi animali indossandone la pelle. Gli Skinwalkers possono tramutarsi in lupo, cervo, corvo, gufo o anche in palle di fuoco sfreccianti nel cielo, ma la metamorfosi più ricorrente che viene a loro associata è quella in coyote. Il risultato è un ibrido mostruoso, che si aggira di notte nelle terre desolate del sud ovest degli Stati Uniti, recando dolore e tormento agli uomini. Gli Skinwalkers possono muoversi a grande velocità, tanto da eguagliare un’auto in corsa, ma i loro movimenti non sono mai del tutto naturali: le impronte che lasciano sul suolo sono scoordinate, e c’è chi racconta di averli visti correre all’indietro, con gli arti ritorti in posizioni impossibili.

Secondo la tradizione Navajo, se si incontrasse uno Skinwalker, la cosa più importante sarebbe non guardarlo negli occhi: se ciò avviene, vi dovrà uccidere soffiandovi sul volto una polvere letale ricavata dalle ossa dei cadaveri. Potreste provare a sparargli: se ferito o ucciso, il mutaforma assumerà di nuovo le proprie fattezze umane. Oppure, se conosceste i canti sacri nativi o aveste degli amuleti, potreste cercare di tenerlo a distanza: gli Yenaldooshi, infatti, odiano tutto quello che è sacro e si dice che non riescano a resistere alla tentazione di profanare le immagini sacre, distruggendole o cospargendole con la loro urina.

Dando fede alle credenze dei Navajo, di giorno questi esseri misteriosi si nascondono nel buio delle caverne, alle cui pareti appendono le pelli che usano per trasformarsi. Nelle loro tane, siedono nudi, i volti coperti da maschere, tra ceste piene di carne umana, osservati soltanto dalle vuote occhiaie dei teschi delle loro vittime. Sul suolo, raffigurano le loro vittime con disegni di sabbia, sui quali in seguito lanciano dei fagioli magici, per inoculare malattie e sofferenze. Ma è soprattutto durante la notte che gli Skinwalkers si aggirano e compiono le loro azioni rivoltanti, che includono il cannibalismo, la violazione delle tombe per fabbricare la loro polvere, il rapimento di bambini e neonati, la mutilazione del bestiame, l’assassinio di vittime innocenti o di coloro che, anche solo inavvertitamente, li hanno offesi.

Il loro arrivo, in genere, è preannunciato da un forte odore di urina di coyote. Quando si avvicinano, i cani abbaiano furiosi e dai soffitti scende una polvere impalpabile, presagio di quella mortale che stanno per spargere. In alcuni casi, assalgono i cacciatori isolati e lanciano su di loro la pelle che li ricopre, paralizzandoli. Una volta neutralizzata la vittima, il mutaforma ne assume le fattezze, rincasando al posto suo: la moglie e i familiari si troveranno di fronte un uomo diverso, più taciturno e assente, ma non sospetteranno nulla, fino a quando, con il passare del tempo, inizieranno ad avvertire un pungente olezzo ferino.

Secondo il folklore Diné — il modo in cui i Navajo chiamano sé stessi, che significa “Il Popolo” — gli Yenaldooshi sono in realtà uomini o, in alcuni casi, donne anziane e sterili, che hanno aderito a un’oscura confraternita iniziatica devota al male. Gli Skinwalkers seguono la cosiddetta “witchery way”, che consiste nell’uso di poteri sovrannaturali e magici per fini materiali e malvagi. Si dice che per entrare a far parte di questa congregazione sia necessario uccidere uno dei propri familiari o dei propri affetti più cari. Il movente per una scelta così radicale, in genere, è il rancore e il desiderio di vendetta nei confronti di un individuo o dell’intera comunità, ma anche una grande avidità di ricchezze o la brama di potere.

Lo Skinwalker incarna l’antitesi della visione del mondo dei Navajo e ogni sua azione è un deliberato sovvertimento dei valori condivisi dalla comunità. La spiritualità di questo popolo, infatti, è incentrata sul concetto di hozho, un’armonia che deve regnare tanto nel mondo naturale, quanto all’interno della comunità e dei singoli individui, mentre gli Skinwalkers sono sacerdoti del caos e della discordia, che cercano di minare questo equilibrio universale a ogni livello [cfr. La tradizione orale delle “Big Stories” come fondamento della legge delle popolazioni native del Canada].

Le modalità in cui si declina questa opposizione sono molte: mentre la cultura dei Diné valorizza la famiglia, il mutaforma disprezza i legami parentali, al punto da arrivare a uccidere i propri consanguinei; mentre i nativi pongono al centro la condivisione dei beni e la fratellanza, gli Skinwalkers sono egoisti e avidi di ricchezza; mentre la morte è per i Navajo un tabù, un argomento che viene accuratamente evitato, gli Yenaldooshi, invece, bazzicano i cimiteri e maneggiano cadaveri; mentre gli uomini vivono di giorno, i mutaforma preferiscono la notte. E così via: il medesimo discorso vale per la pratica del cannibalismo e dell’incesto, anch’essi evidenti tabù culturali apertamente infranti.

Il ribaltamento dei valori è così evidente da non poter essere casuale. Una chiave per capire quest’antitesi radicale è proprio la trasformazione in coyote. Coyote (Ma’ii in Navajo), infatti, è un’importante divinità, presente nei miti della creazione navajo insieme ad altre due figure, il Primo Uomo e la Prima Donna e fu proprio Ma’ii a insegnare all’umanità gli oscuri segreti della stregoneria. Coyote è quello che gli antropologi definiscono un trickster, ovvero un imbroglione divino: egli è avido e impiccione e, con le sue bricconate, dà origine alla morte e scombina la disposizione delle stelle nel cielo. Le storie e i canti che lo riguardano sono a tratti comiche, ma hanno anche un aspetto oscuro, violento e macabro.

Sarebbe però semplicistico ridurre il dio Coyote a un essere puramente malvagio, perché le sue malefatte hanno anche una funzione estremamente vitale, quella di testare le possibilità dell’universo, di portare al limite estremo la conoscenza umana perché, senza squilibrio, non potrebbe esistere l’equilibrio. Gli atti distruttivi del Coyote, in realtà, non fanno che riaffermare l’ordine universale, e le sue storie servono, oltre che a divertire, anche per educare in merito a quello che è giusto e sbagliato fare. Il Coyote è, quindi, al di là della rigida polarità occidentale tra bene e male, in una rappresentazione più naturale della vita, che accoglie gli opposti come necessari per costituire l’insieme. Il diavolo e il peccato appartengono ai bianchi, per i nativi l’universo è molto più sfumato [cfr. Il Sacro Cerchio del Cosmo nella visione olistico-biocentrica dei Nativi Americani].

Sembra che l’ambiguità di questa figura divina sia da connettere con l’evoluzione storica del popolo Navajo e di quelli limitrofi, quali gli Zuni, gli Hopi e i Pueblo: in una prima fase, infatti, queste popolazioni si basavano sulla caccia e la raccolta di frutti e lupi e coyote rappresentavano degli spiriti protettori. Con il passaggio all’allevamento e all’agricoltura, invece, il compagno di caccia di un tempo divenne un nemico e una minaccia per le greggi da combattere a tutti i costi. Queste due fasi, cronologicamente successive, risultano invece contemporanee e compresenti nella mitologia, determinando così l’ambiguità del dio Coyote, “buono e cattivo” allo stesso tempo.

Al di là di queste considerazioni, è indubbio che gli Yenaldooshi incarnino proprio gli aspetti più negativi del Dio Coyote. Non a caso, nella lingua Navajo, chiamare qualcuno con quel nome rappresenta il peggiore degli insulti. La parola Ma’ii, inoltre, non indica soltanto il coyote, ma l’intera famiglia dei canidi, includendo anche lupi, cani e volpi: questo spiega la varietà delle trasformazioni degli Yenaldooshi, che vengono descritti anche come lupi o cani.

LA STREGONERIA NEL SUD-OVEST AMERICANO

Quando si parla di streghe nel Nuovo Mondo, in genere, si fa riferimento alle persecuzioni di Salem, nel Nord-Est degli Stati Uniti, dove, alla fine del 1600, vennero bruciate sul rogo più di 200 donne. Anche nel Sud-Ovest, però, la stregoneria fu un argomento terribilmente serio e anche i nativi, nel 1800, ebbero le loro caccie alle streghe.

Nelle terre tagliate dal Rio Grande si creò un particolare crogiuolo culturale, che fuse le credenze aborigene con le superstizioni europee, portate dai colonizzatori spagnoli. Il risultato fu che, nel XVII e XVIII secolo quei luoghi si affollarono di streghe in grado di volare, di cambiare forma, di confezionare potenti filtri d’amore e veleni mortali. Le cronache dell’Inquisizione ci parlano di notti di luna durante le quali, tra i cespugli di mesquite, si celebravano inquietanti cerimonie, i cui partecipanti si sfrenavano in danze orgiastiche, adorando caproni e baciando misteriosi serpenti. Se la stregoneria di Salem era il risultato di superstizioni e inquietudini cristiane, quella del Nord-Ovest aveva un carattere più sincretico e fondeva reminiscenze azteche con il folklore nativo e quello spagnolo.

Nel 1848, al termine delle Guerre Messicane, agli Spagnoli subentrarono gli Americani, aggiungendo ulteriori elementi al già ricco folklore locale. Mentre nella vecchia Europa si considerava il mondo stregonesco come un ambito prevalentemente femminile, nel Nuovo Mondo, invece, non si facevano distinzioni di genere e la stregoneria interessava tanto gli uomini quanto le donne.

Rispetto alle altre popolazioni locali, i Diné furono piuttosto refrattari, in un primo tempo, alla religione cristiana, in parte perché il loro orrore per la morte non favoriva l’accettazione di un Dio morto in croce e poi risorto. La credenza nella stregoneria, tuttavia, era profondamente radicata, e gli Yenaldooshi non sono che una delle molte tipologie di streghe che infestavano l’immaginario collettivo di questa tribù.

Pensavano che gli stregoni si nascondessero tra la gente comune, avvelenando il cibo per diffondere malattie, rubando per arricchirsi e rovinando bestiame e raccolti per vendicarsi. Una simile convinzione determinava comportamenti diffidenti e circospetti non soltanto verso i bianchi, ma anche verso i membri della stessa tribù: una ricchezza improvvisa, ma anche un’offerta di cibo da parte di sconosciuti potevano denunciare la presenza di uno stregone.

Nel 1864, l’intero universo dei Diné collassò. Per consentire ai bianchi di colonizzare le loro terre, il Generale James Henry Carleton decise di deportarli dall’Arizona al New Mexico, nella riserva di Bosque Redondo. La deportazione, passata alla storia come “La lunga marcia dei Navajo”, si svolse a più riprese: migliaia di indiani, con anziani, donne e bambini, vennero costretti a percorrere a piedi più di 700 km, un tragitto mortale che costò centinaia di vite umane. I Navajo, soprattutto i vecchi, le donne e i bambini, morivano per il freddo, la fatica e la fame. Nella vicenda ebbe un ruolo di spicco un Kit Carson molto meno gioviale di quello che siamo abituati a incontrare ogni mese tra le pagine di Tex, che spezzò la resistenza dei nativi distruggendo le loro coltivazioni e sterminandoli.

La deportazione ebbe termine nel 1868, quando, in seguito alla firma di un trattato, i Navajo vennero rimpatriati nelle loro terre d’origine, ma l’impatto sulla società fu devastante, non soltanto per le perdite subite, ma anche per il fatto che il loro intero orizzonte culturale e tradizionale era stato cancellato e sconvolto dai bianchi. Nel caos più totale, abbandonati dai loro dei, i Navajo cercarono di riportare l’ordine, identificando il colpevole proprio negli esseri che più temevano: gli stregoni, da sempre nemici del loro popolo. Le accuse reciproche di stregoneria si moltiplicarono in modo impressionante, in un clima che culminò con la Navajo Whitch Purge del 1878, l’”Epurazione degli Stregoni”.

Si narra che dei membri della tribù trovarono un fagotto all’interno della pancia di un cadavere. Erano feticci stregati e spine di cactus, il cibo delle streghe, avvolti tra le pagine del Trattato siglato nel 1868. Fu la prova necessaria per dare il via all’autodafé, che costò la vita a 40 presunti skinwalker, prima di venire interrotto dall’esercito degli Stati Uniti.

È certo facile condannare un episodio come questo, liquidandolo come una mera superstizione primitiva e ingenua, nella quale un gruppo di persone, probabilmente del tutto innocenti, venne utilizzato come capro espiatorio sul quale sfogare la rabbia della deportazione. Ci si chiede perché i Navajo non se la siano presa direttamente con i bianchi, anziché rivolgere internamente la violenza.

In realtà, il meccanismo del “capro espiatorio” è ben più raffinato e complesso e opera, in modo più o meno latente, in tutte le società. Il filosofo e antropologo francese René Girard ha dedicato la sua intera vita a evidenziarne le caratteristiche. Secondo la sua analisi, in tutte le società, tanto quelle primitive quanto quelle più evolute, è presente un sostrato di violenza che, se non venisse incanalato, condurrebbe all’autodistruzione delle stesse comunità.

Il capro espiatorio serve proprio a questo: a canalizzare la violenza verso una vittima, per impedirne il dilagare devastante. «Sempre e ovunque», dice Girard, «quando gli esseri umani o non possono o non osano sfogare la loro rabbia sulle cose che l’hanno scatenata, ricercano inconsciamente dei sostituti, e tanto più quanto meno riescono a trovarli».  Non è tanto importante che la vittima sacrificale sia effettivamente il colpevole della sventura, quanto piuttosto che venga identificata come tale. È proprio il processo di identificazione, di accusa e di epurazione, infatti, a contribuire alla riedificazione dell’ordine sociale e al ristabilimento dell’armonia.

Nel caso specifico, non importava che le persone accusate fossero effettivamente in grado di trasformarsi in coyote e di spargere la morte. La soluzione del male non risiede nell’eliminazione del vero colpevole quanto, ma bensì nel processo che porta a identificarlo. Per identificare un colpevole, infatti, è necessario innanzitutto stabilire un consenso su chi perseguitare e, per far ciò, occorre consultarsi, dialogare, confrontarsi. In questo modo, il sacrificio di una vittima, anche se innocente, porta al ristabilimento dell’ordine perduto: l’armonia sociale viene ritrovata attraverso un esercizio controllato della violenza. Tutta l’opera di Girard verte sulla descrizione di questo meccanismo, da lui definito “mimetico-vittimario”, che non riguarda soltanto le tribù dei cosiddetti popoli primitivi, ma ogni tipo di società, compresa la nostra. Il meccanismo della sostituzione, che può apparire ingenuo a un esame superficiale, funziona tanto meglio quanto più è inconsapevole e il caso dei Navajo ne è un esempio lampante.

L’ARCHETIPO DEL MUTAFORMA NELLA MITOLOGIA

Anche in questo caso, la storia degli Skinwalkers fornisce un esempio utile e uno spunto di riflessione. L’archetipo del mutaforma, infatti, si è declinato in moltissime versioni, diverse per la collocazione sia geografica che temporale. Un primo e immediato parallelo si può tracciare con i licantropi della tradizione europea: entrambi, infatti, subiscono una trasformazione ferina che li porta all’antropofagia. Tuttavia, i due mutaforma sono differenti per le modalità della mutazione: mentre per i licantropi essa avviene in modo incontrollabile, scatenata dalla luna piena, per gli Skinwalkers è invece il frutto di una decisione consapevole. Allo stesso modo, mentre la licantropia è spesso la conseguenza della maledizione di una strega, nel caso degli Yenaldooshi il processo è inverso: è lo stregone stesso a scegliere la trasformazione bestiale per poter espandere le proprie possibilità di compiere il male [cfr. Metamorfosi e battaglie rituali nel mito e nel folklore delle popolazioni eurasiatiche].

Questa volontarietà della trasformazione fa venire in mente un altro capitolo affascinante della mitologia scandinava: i Berserker. Questi mitici guerrieri nordici vestivano con pelli d’orso o di lupo e, prima della battaglia, erano capaci di farsi pervadere da un furore inarrestabile, in una trance che li rendeva guerrieri feroci e letali, insensibili alle ferite. L’ira dei Berserker è un tema che ha trovato diverse spiegazioni. Pare, infatti, che la trance ipnotica potesse venire indotta attraverso l’assunzione di sostanze psicotrope, funghi allucinogeni oppure cereali attaccati da un particolare parassita, come nel caso della segale cornuta. Vi è invece chi sostiene che tale stato mentale fosse causato da patologie mediche, quali la porfiria o la sindrome di Paget.

Questa sorta di invasamento bestiale era presente in molte culture europee: anche i Romani, ad esempio, avevano delle celebrazioni denominate Lupercali, i cui officianti, i Luperci, si aggiravano per la città seminudi, i fianchi cinti da una pelle sanguinolenta, strappata agli ovini appena sacrificati. Durante questa festa, che si svolgeva nel mese di febbraio, aspergevano di sangue gli uomini e flagellavano le donne, in una sorta di rito collettivo di fertilità [cfr. Lupercalia: le celebrazioni catartiche della Februa]. Per quanto riguarda il mondo romano, è interessante rilevare che il modo di definire il licantropo ricorda da vicino quello degli Skinwalkers: versipellis, “i girapelle”. Il nome deriva dalla credenza secondo la quale i licantropi avessero il pelo che cresceva verso l’interno e che solo durante la mutazione lo mettessero in mostra, rivoltandolo all’esterno.

Un altro fertile terreno di comparazione, come abbiamo già visto, è quello con la stregoneria europea: sebbene originati da sistemi di credenze molto diversi, quali il cristianesimo e la spiritualità nativa, le due figure sono senz’altro affini, per quanto diverse e specifiche, e tale contiguità è frutto del contatto tra le due culture.

Anche nel folklore indiano è presente una figura che ricorda lo Skinwalker: il Wendigo. Sebbene questo essere mostruoso e bestiale sia proprio del ceppo algonchino, collocato nel nord degli Stati Uniti e in Canada, Wendigo e Skinwalker sono accomunati dalla loro natura anti-sociale. La trasformazione, in entrambi i casi, è causata da un’avidità e da un egoismo esasperati, che contraddicono la condivisione comunitaria che sta alla base del modo di concepire il mondo dei nativi [cfr. La psicosi nella visione sciamanica degli Algonchini: Il Windigo e Jack Fiddler, l’ultimo cacciatore di Wendigo].

SULLE TRACCE DELLO SKINWALKER

Letteratura:

Tony Hillerman, Skinwalkers, Harper, 1963

Saggistica:

Guy H. Cooper, Coyote in Navajo religion and cosmology, in The Canadian Journal of Native Studies, VII, 2, 1987

Jean Van Deliner, Wayward Indians: the social construction of the Native American Indians, Oklahoma State University

René Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, 1992

Colm A. Kelleher and George Knapp, Hunt for the Skinwalker, 2005

Noah Nez, Skinwalkers, in Skeptical Briefs vol. 22.1, 2012

Marc Simmons, Withcraft in the Southwest. Spanish and Indian supernaturalism on the Rio Grande, 1974

Film:

James Isaac, Skinwalkers – La notte della luna rossa, 2006

Devin Mc Ginn, Skinwalker Ranch, 2013.

Jan Egleson, Coyote waits, 2003

Musica: Robbie Robertson and the Red Road Ensemble, Skinwalker, in Music for Native Americans, 1994.

 

Milarepa

Ciò che appare come demone, ciò che viene chiamato demone, ciò che è riconosciuto come demone, esiste dentro ad un essere umano e scompare con esso.